Por: Martha Marielba Herrera Reina.
Juan Pablo Peña Vicenteño.

Durante los últimos años se han emprendido estudios referentes a las poblaciones indígenas y afro- descendientes en América Latina desde la perspectiva del pluriculturalismo, multiculturalismo, posteriormente desde la diversidad cultural y ahora desde la interculturalidad; categorías que han servido a las ciencias sociales y al Estado como enfoque para construir metodologías de estudio por parte de la academia y para generar políticas públicas por parte de las dependencias paraestatales.
Estos repuntes de etnicidad por parte de la academia y el Estado siguen perseverando en un dejo de colonialismo al no pensar que la cultura y las sociedades evolucionan, son exogámicas, y se trasforman constantemente. Para ello nos enfocaremos en el concepto de Interculturalidad¹, para comprender cómo es que se han dado las relaciones sociales entre indígenas y afrodescendientes: estos dos grupos sociales históricamente sojuzgados, segregados y discriminados por parte de los blancos, mestizos, es decir, por parte del sector hegemónico que impuso lengua, religión, formas de gobiernos e impuestos, pero que también conformó un racismo estructural para indicar la segregación social en la Colonia.

Es forzoso hacer un análisis que tome en cuenta los procesos de larga duración² para inquirir en la conformación de elementos culturales que se representan en las religiosidades afro- salvadoreñas. La historia que se ha construido, ha sido una historia fragmentada; por un lado se han realizado estudios coloniales que abordan solamente a la población indígena, y por otro, los trabajos que se refieren a la población afrodescendiente en Centroamérica. Sin embargo, son pocos los estudios que tratan de hacer un análisis histórico-cultural que realice un abordaje sobre los procesos económicos, sociales y culturales en los que fueron partícipes tanto africanos como indígenas, en donde los blancos españoles tuvieron la condición privilegiada por ser el grupo dominador, hegemónico.

El termino Afroindianidad³ se entiende como las relaciones interétnicas (económicas, sociales y culturales) que han conformado indígenas y afrodescendientes. Esta noción nos ayudará a comprender que estas relaciones se gestaron en la cotidianidad y en contextos específicos: tanto en espacios urbanos como en los rurales, y que se comenzaron desde inicios de la conquista y colonización, es decir, a partir del siglo XVI hasta la actualidad.

Estas relaciones se estudian a través del contexto territorial. Las relaciones entre indígenas y afro- descendientes no fueron similares en América Latina. Por ejemplo en Argentina, en Costa Rica y el Caribe, en donde las poblaciones indígenas fueron exterminadas o desterradas de sus territorios a lugares inhóspitos, las relaciones afro indígenas fueron escasas o incluso nulas. No obstante, para el caso de Centro- américa, en donde la población indígena estaba presente como tributaria, naboría o bien empleada de las casas del amo, en las haciendas, en las villas y pueblos salvadoreños donde ambos grupos sociales generaron un procesos de mestizaje no solo biológico, sino, un mestizaje cultural. Para este trabajo nos centraremos en las resistencias culturales a través de las religiosidades, en las creencias, en la fe de una esperanza por una vida libre.

Dentro de las sociedades coloniales salvadoreñas, como en el resto de Centroamérica, existió una población indígena que convivió con los sectores españoles, es decir, fueron indígenas conquistadores que venían del altiplano central mexicano, como los mexicas, tlascaltecas, xochimilcas, y población de Oaxaca, como los mixtecos y zapotecos4. Esta “elite” indígena fue la que gozó de los beneficios de la conquista, pero las poblaciones originarias salvadoreñas no gozaron de los mismos privilegios, antes bien, fueron sometidas a esclavitud (1524-1542) y arrancadas de sus territorios y transportadas para Acajutla o bien para el Puerto de Realejo, Nicaragua, para ser vendidas en Panamá o en las minas del Perú5.

En caso de la Gobernación de Guatemala (1526-1542) y posteriormente de la Audiencia de Guatemala (1541-1821) en donde jurídicamente la provincia de El Salvador estaba adscrita; las población indígena formó parte del sojuzgamiento de la esclavización, pero fue partir de 1542 que se dictaron las llamadas Leyes Nuevas, en las cuales se abolía la esclavitud indígena, obteniendo así la libertad; pero siguieron siendo tributarios de un encomendero español. Por otro lado, la población de origen africano no gozó de esos privilegios, pues es a partir de estas leyes que se intensificó su mercantilización desde el continente africano hacia el Puerto Caballos, actualmente Puerto Cortés y el Puerto de Trujillo, Honduras, en el Océano Atlántico.

Existía la ruta que provenía de Panamá, por donde se trasladaba a los esclavizados africanos, algunos con dirección al Perú y al norte con dirección al Puerto de Realejo en la gobernación de Nicaragua, y al Puerto de Acajutla, Sonsonate, provincia de El Salvador, en el Océano Pacífico o también llamado Mar del Sur7. El territorio de la Audiencia de Guatemala pronto comenzó a contar con mayor población de origen africano8, la cual fue asignada a diversas empresas coloniales, como las haciendas y trapiches para la elaboración de azúcar9, las minas de Honduras10 o los obrajes de añil11, así como las estancias ganaderas en las regiones bajas y costeras. En todos estos sectores económicos coloniales, tanto indígenas como africanos trabajaban en conjunto. En el caso del añil, por ejemplo, los indígenas estaban destinados a la recolección de la planta, mientras que los esclavizados africanos y sus descendientes estaban destinados a hervir y procesar la planta; ambos grupos elaboraban y empaquetaban el añil, que se enviaba a la Nueva España por la Mar del Sur y a la península ibérica. Las relaciones afro indígenas no siempre fueron horizontales. En el caso de la ganadería, los africanos estaban destinados a ser los capataces, pues eran ellos quienes tenían el conocimiento para el trato con las bestias, cuestión que los indígenas ignoraban; por tanto, en las regiones donde se intensificó el ganado bovino, las relaciones entre indígenas y africanos no fueron del todo empáticas, esto no quiere decir que el mestizaje entre ambos grupos sociales no se llevó a cabo 12.
Es importante destacar que las sociedades coloniales se construyeron verticalmente, en donde el blanco-español estaba en lo más alto de la pirámide social. La población indígena, por su condición de libre, quedaba en medio, mientas que los africanos, en su calidad de esclavos, estaban sujetos a servidumbre y a expensas de sus amos. Pero había una población mestiza que muchas veces estaban exentos de tributos y que cada vez era más numerosa. Lo importante a destacar es que estas relaciones interétnicas estuvieron sujetas al dominador español, lo cual hacía que ambos grupos dependieran del grupo español-blanco hegemónico.
Siguiendo con la noción de afroindianidad, es importante entender cómo es que se establecieron parámetros étnico-raciales para ir clasificando a las sociedades coloniales. Desde el nivel social, estas relaciones se pueden determinar a través del estudio de la historia demográfica¹³. Para ello, los registros parroquiales nos ayudan a entender cómo es que los párrocos, muchas veces españoles, registraban a la población sojuzgada, asignándoles una categoría étnico-racial o “casta”. Este sistema de casta se instauró en todas las colonias ibéricas con el fin de generar los cobros de impuestos por parte de la Real Hacienda. Las principales categorías con que se designó a la población de origen africano –que fue la más segregada y clasificada– fueron categorías que además estaban zoofilizadas, por ejemplo, mulato (viene de mula), pardo, zambo, entre otros.
Estos registros matrimoniales, registraron a la población no blanca en libros específicos donde se anotaba el nombre de los cónyuges y su casta y calidad. En estos manuscritos se puede observar que en las sociedades de la Audiencia de Guatemala, donde se incluye la provincia de San Salvador, los matrimonios entre indígenas y africanos era una constante, debido a que existía la ley de libertad de vientre, en donde la madre heredaba la calidad del recién nacido. Como ya se indicó, las mujeres indígenas obtuvieron su libertad gracias a las Leyes Nuevas, ocasionando que los varones de origen africano buscaran casarse con las indígenas para que los hijos fueran libertos. Si tomamos como referencia que los registros matrimoniales se realizaban en la iglesia principal, es de suponer que la población que se anotó habitaba en contextos urbanos como ciudades o villas¹⁴.
Territorialmente las poblaciones coloniales estaban conformadas en pueblos de españoles y pueblos de indios¹⁵. Como resistencia a la esclavitud, los registros matrimoniales nos reflejan que los esclavizados africanos y afrodescendientes buscaban casarse con indígenas para que así sus hijos no fueran esclavos. Los cual hizo que en el mestizaje de las sociedades coloniales esta exogamia tuviera mayor éxito. Los estudios demográficos ayudan a entender cómo es que se conformaron estas relaciones, sobre todo para comprender el comportamiento poblacional en donde podemos comprobar estas relaciones indígenas y africanas.
Las relaciones interculturales no se realizaron siempre de manera horizontal entre indígenas y africanos. Existe documentación colonial depositada en el Archivo General de Centro América, específicamente en el ramo Civiles y Criminales, en donde se reflejan los conflictos y castigos impuestos. El documento trata de un caso de un afrodescendiente contra un indígena en la Villa de la Trinidad en Sonsonate.
Dentro de los espacios rurales ubicaré a la Villa de la Trinidad de Sonsonate. Su actividad comercial, por estar a cargo del Puerto de Acajutla le daba un cierto dinamismo. Habitaban principalmente obrajeros de añil y dueños de plantaciones de cacao, comerciantes, mercaderes, algunos mayordomos y capataces de dichas empresas, así como las personas encargadas de la burocracia y gobiernos del pueblo. El caso a relatar refleja la vida cotidiana de la sociedad trinitaria, la cual estaba compuesta por indígenas, españoles, africanos y afrodescendientes. En el año de 1609 la situación económica de la región estaba en una etapa de bonanza, debido al auge del añil. Se trata del juicio contra el mulato Matías de Carranza, un hombre libre. El pleito fue porque el mulato arremetió en contra de un indígena y del alférez mayor de la villa, Luis Álvarez, de 27 años. En el manuscrito se observa que los testigos que declaran contra el mulato son tanto indígenas como africanos bozales¹⁶, por lo que se infiere que los intercambios culturales pudieron ser más contrastantes. Al igual que en el ámbito urbano, los africanos usaron el español para comunicarse, aunque los testigos indígenas declararon en su lengua. La causa que se inicia contra Matías de Carranza es por haber golpeado a un indígena debido a que este, supuestamente, le quería quitar su ropa que estaba tendida al borde del río. Afortunadamente, el manuscrito nos narra el contexto en el que se desarrolló la acción del crimen, pues el documento al parecer está completo. Comienza con la acusación, más adelante las declaraciones de los testigos y finaliza con los autos de sentencia contra el mulato.
El primero en dar su testimonio es Juan de la Cruz, originario de la Ciudad de Guatemala, y trabaja en casa de María de los Reyes. El hombre golpeado por el mulato relata en su declaración que el 17 de diciembre de 1608:
…estando este declarante en la contrabanda del río que está en la villa hablando con una negra de María de los Reyes, llegó a este declarante el dicho Matías de Carranza mulato y le dijo que qué hacía allí hablando con aquella negra y este declarante le dijo que estaba hablando con ella por ser de su casa y yendo este declarante a coger un poco de ropa que tenía tendida el dicho Matías de Carranza mulato se fue tras éste y con un palo que llevaba en la mano le dio muchos palos y a las veces que este declarante daba, acudió don Luis Álvarez de Zepeda alférez mayor de la villa.
Por otra parte, el documento muestra a la esclava María Conga –como ya se ha señalado, podría ser bozal o criolla–, pero por el apellido infiero que es originaria de África. En su declaración se anota que “es esclava de María de los Reyes, vecina de la villa ladina en lengua castellana”, puede ser que haya llegado a tierras centroamericanas ya sabiendo español o haberlo aprendido ahí. En su declaración comenta que:
estando esta testigo en la entrada de la banda del río, hablando con Juan indio que sirve a la dicha María de los Reyes, llegó al dicho indio un mulato que está preso por mandado del dicho alcalde que no sabe cómo se llama y le dijo al dicho indio que qué hacía allí y sin ocasión ninguna le dio de garrotazos y a las voces que daba el dicho indio acudió don Luis Álvarez de Zepeda alférez mayor de esta villa y se le quitó y queriéndole dar al dicho indio cierta ropa que allí tenía el dicho mulato embistió al dicho alférez y el echó mano de la dicha ropa y metiese mano a una daga para defenderse del dicho mulato a cuyo alboroto acudió el dicho alcalde y le mandó llevar a la cárcel y esto es lo que sabe…
Me detendré aquí para analizar algunos puntos, primero para destacar que, dentro de las relaciones interculturales, las pláticas, el intercambio lingüístico, fue realmente estrecho. El manuscrito anuncia que tanto el “indio” y la “negra” platicaban, tal vez por ser compañeros de trabajo, quizás eran amigos. ¿En qué lengua se hablaban? En la indígena o en castellano. El manuscrito anuncia que el indígena hablaba su lengua nativa, pues necesita traductor para su testimonio, y la afrodescendiente era ladina, es decir que hablaba castellano. Considerar que la afrodescendiente aprendió la lengua indígena, es de suponer que aprendió también las cosmovisiones, creencias y saberes ancestrales indígenas, como se verá más adelante en las prácticas culturales. Lo que sí se puede comprobar es que el río era un espacio de convivencia en el ámbito rural y que sirvió como medio para que los tres principales grupos sociales –africanos, indígenas y españoles– se relacionaran.
Finalmente se dicta la sentencia al mulato Matías de Carranza, la cual consistió en 200 azotes en la espalda y que “con voz de pregonero, manifieste su delito, llevado por las calles públicas de la villa, desnudo de la cintura arriba”. Además de ello, fue desterrado, para que sirviera al Rey de España en la construcción del nuevo puerto de Santo Tomás de Castilla, en las provincias de Honduras. Me parece que el principal delito del mulato no fue haberle pegado a Juan de la Cruz, sino haberse enfrentado al alférez; un español blanco. El acusado tenía 28 años, no era casado y al parecer vivía solo en la villa y trabajaba en los obrajes de añil o en las haciendas de cacao. Al adentrarse en el documento, se puede notar que la acusación contra el mulato era por majadero y por violento, adjetivos comunes hacia los africanos y afrodescendientes¹⁷.
Finalmente, entender que tanto indígenas y afrodescendientes estuvieron sojuzgados y subalterni zados¹⁸. No obstante, las resistencias a las injusticas, a la verticalidad del sistema de castas, la esclavitud y otras formas de opresión con que fueron sujetados ambos sectores poblacionales, hicieron que se gestaran procesos de resistencias, los cuales los veremos en los espacios culturales, en donde ambos sectores desarrollaron sus propias creencias, danzas, música y tradiciones.
Por tanto, para comprender y sustentar la noción de afroindianidad, se debe entender desde dos parámetros: el histórico y el político (religioso). Comprender que no podemos estudiar solo las herencias africanas por un lado, o solo las herencias indígenas; sino analizar históricamente como las relaciones in- ter-étnicas conforman los procesos culturales que se llevaron a cabo en las sociedades coloniales, y de este modo seguir estudiando en la actualidad estos procesos culturales.

SAN BENITO ES MI HERMANITO,
YO LO QUIERO PORQUE ES NEGRITO
Las tradiciones y expresiones culturales con elementos afrodescendientes en El Salvador, poco han sido estudiadas. En una década se ha logrado encontrar y definir la herencia africana en el territorio, siendo uno de los hallazgos más relevantes la Danza de los Tabales, en honor a San Benito de Palermo, expresión que la ubicamos geográficamente en el oriente del país; esta mantiene vigentes elementos religiosos instaurados por las personas africanas esclavizadas y sus descendientes, así como por indígenas en las haciendas donde se cultivaba y elaboraba el añil.
El culto a San Benito de Palermo, santo negro, se estableció en San Salvador debido a la catequización de la Orden Franciscana, poco a poco fue difundiéndose en el resto de la región, sobre todo en plantaciones de añil, caña de azúcar y tabaco de las haciendas cercanas al antiguo curato¹⁹ de Ereguayquín²⁰, manteniendo lo subalterno como una forma de expresión y resistencia social que, con el paso del tiempo, fue perdiendo ese sentido.
La catequización y la asociación de fieles en torno a imágenes religiosas, permitían que africanos y afrodescendientes pudieran identificar en una imagen sagrada su condición de “seres humanos”; para aquellos, “implicaba la posibilidad de relacionar sus propias imágenes utópicas con el imaginario celestial cristiano llegado desde Europa²¹”. Este fue uno de los resultados obtenidos por la cristianización a través de la violencia física y simbólica, porque permitió cohesionar a las poblaciones. También propició en su momento el establecimiento de las diversas relaciones interétnicas vinculadas a lo sagrado. Si bien este proceso fue exitoso, no se debe descartar que muchas de las poblaciones negras y sus descendientes mantuvieron, a partir de la adaptación, su cultura e identidad, creadas en estos nuevos espacios de vida y convivencia a través de un proceso de apropiación, adaptación y resistencia en contextos rurales que eran propicios para que, desde sus posibilidades, pudieran expresarse libremente sin temor a ser censurados.
El santo negro, San Benito de Palermo, en el siglo XXI en Ereguayquín, según sus fieles, es un fraile franciscano que fue utilizado como elemento sagrado, de carácter popular, por los africanos esclavizados en el siglo XVI y que los representaba en su condición de excluidos de la sociedad en la que estaban inmersos, y permitió crear una expresión desde la subalternidad que presenta elementos indígenas que se fusionaron para crear una tradición compartida entre diversos grupos étnicos. Estas interrelaciones con el tiempo fortalecieron las prácticas religiosas, retomando aspectos indígenas y posibles elementos africanos que se mantuvieron en la memoria colectiva, por ejemplo, el uso de colores, símbolos, etc.
Según la tradición cristiana, el santo negro²² nació en un pueblecito de Mesina, Sicilia. Sus padres, esclavos manumitidos²³, eran muy buenos cristianos; caritativos con los pobres, fieles cumplidores de las leyes de la Iglesia, estaban de administradores de un rico señor, que les prometió dar libertad a sus hijos si los llegaban a tener. Bien pronto nació Benito, negro como sus padres, pero prevenido con la gracia de Dios porque, desde la más tierna edad, fue aficionado a la oración y a la más austera mortificación de su cuerpo. A los dieciséis años, su padre le dio unos bueyes y un campo que labrar para su propio provecho, ocupándose desde entonces en el pastoreo y las labores agrícolas. Aunque nunca supo leer ni escribir, siempre fue muy dado a las cosas de Dios, en las que aprovechaba con rapidez, como divinamente instruido. Las curaciones milagrosas, la multiplicación de los alimentos, el discernimiento de los espíritus y penetración de los corazones, vinieron a ser en él, familiares y comunes. En 1589 enfermó gravemente y por revelación conoció el día y hora de su muerte. Recibió los últimos sacramentos y el 4 de abril de 1589; expiró a la edad de 63 años. Su culto se difundió ampliamente, y vino a ser el protector de los pueblos negros. Fue canonizado por Pío VII el 24 de mayo de 1807.
Este aspecto es relevante en la conformación del culto al santo en el que las poblaciones rurales que trabajaban en las haciendas añileras, pudieron, desde el siglo XVII, tomar la imagen y elevarla a los altares sin ser un santo oficial del cristianismo. Tuvieron que pasar doscientos dieciocho años para que se le reconociera como tal, esto es importante porque fueron los descendientes de africanos esclavizados quienes en esos siglos iniciaron un culto popular y clandestino que posiblemente tenía prácticas rituales que la institución cristiana rechazaba, pero que para sus practicantes representaba una forma de resistir ante el orden colonial; este culto poco a poco se volvió importante para la Iglesia en la medida en que lo vieron como una estrategia dirigida a un grupo poblacional que era necesario convirtieran en nuevos cristianos. Los mulatos, por su parte, emplearon las reuniones para consolidar su identidad y mantener latente sus tradiciones a partir de un nuevo entorno de convivencia multicultural dentro de un espacio geográfico que les permitía crear nuevas formas de expresión cultural que los identificaba con relación a los demás.

DE COFRADÍAS Y CELEBRACIONES, ESPACIOS PARA
FORTALECER LA IDENTIDAD Y LA CULTURA
La primera referencia al culto de San Benito de Palermo en la Villa de San Salvador, nos remite al año 1651, ya existía una cofradía en el monasterio franciscano de San Salvador. Veinte años más tarde, fue fundada otra en una propiedad cerca de Zacatecoluca²⁴. Por otra parte, los documentos de las Visitas Pastorales, retomados por Loucel, refieren a que, alrededor de veinte años después, en 1670 existió una cofradía fundada en honor a San Benito de Palermo, a quien también llamaban moro o el negro, por el color de su piel y ascendencia africana y la cual fue fundada en el Convento de Santo Domingo por Luis de Figueroa, indio alcalde de dicha cofradía y por Manuel Hernández y Juan Ventura, negros²⁵, de los datos consultados, esta es la única que enlista a sus fundadores.
Para el año 1719, en las visitas pastorales del licenciado Don Joseph Sánchez de las Navas, refiere otra cofradía en el antiguo Curato de San Juan Chinameca, la ubica en la ermita de la hacienda de ganado y añil llamada De Umaña, dice que tiene un principal de 48 pesos y 150 reses²⁶. En el año 1740, Ereguayquín formaba parte de los pueblos de la Provincia de San Miguel, y esta, a su vez, era parte de las provincias de San Salvador del Reyno de Guatemala.
El arzobispo de Guatemala, Pedro Cortés y Larraz, en su visita pastoral por la Diócesis de Guatemala, describe a Ereguayquín como un terreno muy fértil para todo tipo de fruto, el cual produce en abundancia maíz y algodón de muy buena calidad; aunque le afecta la falta de gente que pueda cultivar la tierra, pues hay pocas familias. En su estudio, Santiago Montes menciona que en el siglo XVIII existía también la cofradía de San Benito de Palermo en la parroquia de Ozulutan y sus anexos; contaba con un capital de 309 pesos²⁷. Barón Castro, calcula en base a los datos de Cortes y Larraz, contabiliza un total de 167 mulatos para Ereguayquín²⁸, es posible que estuvieran trabajando en las haciendas de añil para ese momento.
Los grupos de descendientes de africanos que mantuvieron en la época colonial la tradición del culto a San Benito de Palermo, vieron en la música y la danza una forma de expresión adaptada a su contexto y se desarrollaron con sus propias particularidades. Cada uno de los poblados actuales que mantienen la tradición tiene sus propias fechas de festejo, algunas varían, pero siempre están asociadas al ciclo agrícola y a la ganadería. Los cultos públicos o privados permiten comprender cultural e identitariamente a esa zona como el lugar de residencia y convivencia de los mulatos, indios y españoles en un mismo contexto económico, social, religioso y cultural, específicamente del antiguo Curato de Ereguayquín (ver mapa²⁹).

CULTO A SAN BENITO DE PALERMO EN LA ZONA ORIENTAL DE EL SALVADOR
En la actualidad, en el municipio de Ereguay- quín, Usulután, se realiza el festejo público más grande a San Benito de Palermo en El Salvador, aunque los otros poblados: La Presa, Uluazapa, Santa Clara, y San Dionisio, entre otros, tienen festejos privados menores. Si bien por las crónicas y diferentes fuentes documentales se tiene claro el origen colonial de este lugar, no se encuentran datos que mencionen el establecimiento del culto. La población lo adquirió con el tiempo como un símbolo propio, al que adaptaron según sus necesidades y la concepción de la vida. Para los pobladores y devotos San Benito de Palermo es el campesino mismo; según ellos “era un campesino, y de los pobrecitos. Se mantenía con su calabacito, su matatía, su sombrero, y todo eso lo tiene”. Otros dicen que “el sombrero no se lo quitan… San Benito era un campesino”, por su condición, la oralidad lo concibe como “un hombre del campo que trabajaba en el campo, por eso se volvió negro”, esta condición de hombre trabajador agrícola nos remite a los cultivos añileros de la época donde surgió la tradición.
Inmerso en el mundo campesino, podríamos decir que las variantes del culto tienen que ver con los espacios donde se practican los rituales, de esta forma tenemos el público, que se realiza en la iglesia o el parque, y el privado, que lo festejan en las casas de los dueños de las imágenes familiares. La tradición campesina se convierte en una fiesta para las cosechas. Eso explica un informante: “los campesinos venían de Santa Clara, de todos los cantones, venían y le traían maíz, le traían gallinas y venían con sombrero, y aunque lloviera. Por

eso dice: ‘con el agua hasta las rodillas’, no los detenía para venir a dejar su primera cosecha, por ejemplo las primeras mazorcas”.
Así, hay que agregar que la celebración se realiza en el mes de mayo y coincide con el inicio del ciclo de las cosechas. Eso quiere decir que se trata de un ritual de petición por la abundancia de los productos agrícolas, en el que San Benito de Palermo es la vía directa que les escucha y les cumple sus peticiones, en la que también intervienen la tierra y el agua como elementos importantes para el éxito agrícola. Además es quien abre el tiempo para el cultivo y la cosecha al realizarse en el mes de mayo, siendo este un referente de la mitología agrícola mesoamericana que pervive en los pueblos indígenas de El Salvador.
Esta tradición tiene componentes sumamente importantes que permiten identificar elementos africanos, el primero es la Danza de los Tabales; por el nombre, y tomando en cuenta la raíz etimológica, encontramos la palabra “atabal”³⁰. Esta danza consiste en un movimiento simulando un vals, se realiza en pareja, utiliza como atuendo particular un pañuelo, un sombrero de palma y una bolsa hecha de fibra (matata). La población participante aclara: “Al siguiente día de la danza [de los Tabales] tiene que llover. Eso quiere decir que San Benito está contento y nos oyó”.

También comentaron que años atrás “hacían procesiones a pie con una piedra y pidiéndole a San Benito que lloviera. Entonces caían lluvias y lluvias y ya las cosechas eran buenas, le dedicaban un surco, y venían a dejarle allí, a la iglesia, el maíz, los frijoles, el arroz, cualquier cosita que ellos cosechaban por medio de la lluvia”. Esta es una señal para ellos de que habrá trabajo y comida, refleja la riqueza de la sociedad campesina contemporánea, en la que se deben tomar en cuenta las condiciones sociales, culturales, económicas y políticas que dieron forma a estas expresiones. Estas formas rituales expresadas en los bailes religiosos, se convierten en los pagos u ofrecimientos que hacen los devotos a San Benito de Palermo; este tiene diferentes formas de culto, en Ereguayquín y San Rafael Oriente son públicos al estar en una iglesia, mientras que los demás son cultos privados realizados por familias que invitan a algunas personas a ser parte de él (ver cuadros 1 y 2)

Un segundo elemento es el canto, fundamental para la conmemoración a los santos en varios pueblos afrodescendientes del continente americano, entre ellos Colombia, Venezuela, Guatemala, entre otros; para estos grupos el canto es por excelencia el instrumento de unión y expresión que permite recrear con la voz expresiones y manifestaciones antiguas, posiblemente traídas desde África, los arrullos de santos, alabaos y romances hacen parte de esta tradición oral en la que se refundan permanentemente los sentidos y se reviven nuevas sonoridades que habitan los espacios de celebración del nacimiento, la conmemoración de una herencia africana enmascarada en el santoral católico y la evocación de los «ancestros» en cada ritual fúnebre. Algunos de estos antiguos repertorios, que se cantan en la colectividad, son también a veces recreados en la intimidad de los hogares: en el tarareo de las matronas, en las noches de luna de los griots del nuevo mundo³¹.
En África Central los griots son los narradores, se encargan, con un reconocimiento social, de salvaguardar la historia de los pueblos por medio de sus crónicas y de la transmisión de ellas en la oralidad: en el canto, el cuento, el mito o el poema³²; en este caso, quien lidera la letanía de San Benito de Palermo podría ser un símil de este personaje africano importante para conservar su historia y tradición, que a través del tiempo pudo transformarse y adaptarse para sobrevivir como un remanente del paso africano en el territorio salvadoreño.

Para realizar la Danza de los Tabales, se hace uso de una “letanía”, que es un parlamento que precede a la danza; para este caso, se considera las de Ereguayquín y Uluazapa, que permiten comprender otros aspectos de hermanamiento con el santo negro por ser un elemento que les identifica con la imagen sagrada.

Letanías de la Danza Los Tabales de Ereguayquín, Usulután Casa de la Cultura de Ereguayquín
Yo soy un pobre negrito
que vengo de nicho en nicho,
vengo a celebrar la pascua
a mi padre San Benito.
Yo soy un pobre negrito
que vengo de matorrales,
vengo a pedirles licencia
para bailar los tabales.
Yo soy un pobre negrito
que me muero por usted,
si usted se fía de mí
encomienda pagaré.
Por la calle andan diciendo,
¡ay! secos estamos, agua queremos,
si la compra Dios la beberemos.
Aguardiente pide la gente,
agua dulce es la que luce,
agua dulce es la que luce.
¡Ay! que se quema la casa ajena,
¡Ay! que se abrasa toda la casa.
Desde Santa Clara vengo
con el agua hasta la rodilla,
con un asador de carne
y mi matata de torrillas.
El que carga su matata
sabe lo que lleva adentro,
tico, tico, comadre Juana,
tico, tico, comadre Juana.
Que ese pechito no tiene nana,
ellos si tienen pero no maman,
menea tu culito que es de palito,
menea tu cadera que es de madera.
Que se queje Galindo de su fortuna,
que se queje Galindo de su fortuna.
Ya viene el agua por la garita,
que se me moja mi chamarrita,
ya viene el agua por los álamos,
corra comandante que los [nos] mojamos.
San Benito es mi hermanito,
y yo lo quiero porque es negrito,
y yo lo quiero porque es negrito.
Qué lindos ojos trae la luna,
a la boga, bogadores,
a la boga, bogadores.
¡Ay! que redoma, avellana
¡Ay! que recoja caracoles.
Remos al agua, marineros,
remos al agua, marineros.
Este es el baile de San Benito,
bailen muchachos, pero bonito,
bailen muchachos, pero bonito.
Ya salió la que no quería,
y ella que estaba que se “lambía” [lamía]
y ella que estaba que se “lambía”.

Esta letanía transmite oralmente los lugares de procedencia de las personas que llegaban en el pasado a pedir la licencia para bailar los tabales, esto con el fin de pedir favores al santo, que iban desde la petición de las lluvias por las buenas cosechas y la recolección de los frutos, hasta la protección de sus seres queridos por enfermedades. Esta última, en el caso de San Rafael Oriente, está encauzada a proteger a los niños y niñas. Así mismo, este parlamento nos relata la condición de pobreza en la que vivían los trabajadores del campo, quienes cargaban su matata con un asador de carne y tortillas; en la bolsa que porta la imagen, también lleva chorizos.
Finalmente, el elemento más contundente de la herencia africana en la tradición es la relación que hacen del santo negro con lo que les hermana, es decir, San Benito es mi hermanito, y yo lo quiero porque es negrito. No es el fin analizar la letra de la canción, sin embargo, estos datos son pertinentes para comprender el contexto social, cultural y económico en el que surgió posiblemente la tradición.

Por otra parte, la letanía de Uluazapa, San Miguel, ofrece otros elementos importantes de especificar:
Letanía de San Benito de Palermo
en Uluazapa, San Miguel
Intérpretes: Los Ulúas
San Benito es mi hermanito
San Benito es mi hermanito
Y yo lo quiero porque es negrito
Y yo lo quiero porque es negrito
Agua dulce es la que es dulce
El agua ardiente embola a la gente
El agua ardiente embola a la gente
Mové tu cadera que es de madera
Mové tu culito que es de palito
Ya salió la que no quería
Ya salió la que no quería
Y ella estaba que se lambía
Y ella estaba que se lambía
¡San Benito!
Aquí vengo San Benito a hacerte la reverencia
a hacerte la reverencia
a hacerte la reverencia
y a pedirte la licencia
de bailar este tabal
de bailar este tabal
de bailar este tabal
¡A balar, si no se enferman
Amanece petatiado!
San Benito es mi hermanito
Y yo lo quiero porque es bien negrito
Y yo lo quiero porque es bien negrito
Y yo lo quiero porque es bien negrito
San Vicente es mi pariente
San Benito es mi hermanito
Yo lo quiero porque es bien negrito
Y yo lo quiero porque es bien negrito
Y yo lo quiero porque es bien
Este es el baile de San Benito
A bailar, si no se enferman
Este es el baile de San Benito
Tico titico comadre Juana
Tico titico dientes de mico
Este es el baile de San Benito
Este es el baile de San Benito
Este es el baile de San Benito
Este es el baile de San Benito
¡San Benito!

Esta letanía menciona el agua dulce para los festejos, este se trata del jugo de caña de azúcar, utilizada en varios países para fechas importantes en comunidad. Estas zonas agrícolas van a cultivar también la caña de azúcar. Como se sabe, se emplearon descendientes de africanos en el cultivo y producción de esta. En cuanto a la geografía mencionada, San Vicente es un referente importante en la historia de las poblaciones mulatas libres en el país. Se sabe que este pueblo fue fundado por familias españolas, pero que en su mayoría era habitado por descendientes de africanos que se dedicaban en lo rural al cultivo del añil y la caña de azúcar, es por eso que reconocen el parentesco existente entre San Vicente y Uluazapa, este último, según la tradición oral, fue llevado al pueblo por una familia española, quienes dieron la oportunidad a la comunidad local de rendirle culto a la imagen de San Benito de Palermo.

En el primer municipio mencionado, existe en la actualidad, en Guadalupe, junto al cerro el Cimarrón, una imagen de San Benito de Palermo, cuyo culto es menor, aunque se encuentra en la iglesia del pueblo; sin embargo, aún no se ha podido realizar una investigación a profundidad que ofrezca elementos de

análisis de su origen y práctica religioso-cultural. Al hacer esta relación con el antiguo curato de Ereguay- quín y San Vicente, se puede comprender a todo un territorio en el que confluían los diferentes grupos que conformaban a la población de aquel momento, donde españoles, indígenas y descendientes de africanos convivieron en un espacio que ofreció las oportunidades de adaptar las creencias desde sus cosmovisiones con el fin de resistir en espacios hostiles de trabajo y relaciones interétnicas.
Estas formas de transmitir su historia, a través del canto, se vuelven una lucha contra el olvido, es una reconstrucción de la memoria como mecanismo de resistencia en el pasado y en el presente, aunque este último poco a poco vaya perdiendo el significado y el origen de la tradición local. Permitiendo a sus practicantes construir la historia no conocida, a su vez, esta se convierte en parte del patrimonio no oficial que generan las poblaciones rurales que no son consideradas desde el Estado, que es quien dictamina esta categoría. No se trata de invisibilizar todas estas expresiones culturales de los diversos grupos poblacionales que habitaron y habitan un espacio geográfico, se trata de dar a conocer estos elementos que determinan la pertenencia a un territorio o a una región y que pueden dar mayor riqueza a la dimensión multicultural de cada país.
Un tercer componente es el uso de elementos simbólicos alusivos que se vinculan directamente con los vestigios de África en América, que han sido transmitidos por generaciones durante los siglos XVI al XIX. Según Motta González (1996), en las historias contadas las gentes expresan sus sentimientos, transmiten las estructuras del parentesco, sus controles sociales, las condiciones materiales de vida, las formas de trabajo y producción, las jerarquías y mecanismos de poder; y exhiben su habilidad en el grupo social al guardar en la memoria los contenidos simbólicos de cada transmisión, y así reafirmar su identidad étnica y cultural³³.
Sobre la imagen de San Benito de Palermo, si bien tiene elementos compartidos como el sombrero de palma, la matata y el color rojo, el discurso va más allá de lo que se puede percibir a simple vista, por ejemplo, el de Ereguayquín es color negro con hábito de la orden franciscana, pero utiliza en su sombrero un listón rojo. Al conversar con jóvenes de la pastoral indígena, comentan que se trata de un santo cristiano y otro africano, refiriéndose al señor que abre los caminos, es decir, Elegguá: es una de las siete deidades del panteón yoruba, es considerado quien abre y cierra los caminos, el inicio y fin, el nacimiento y la muerte; sus colores son el rojo y el negro, en el sincretismo cristiano puede ser San Antonio de Padua, San Benito de Palermo o Santo Niño de Atocha, este último asociado al culto en San Rafael Oriente, que es buscado para proteger a los niños y niñas de enfermedades o situaciones difíciles, usando el listón rojo como ex voto o pago por el favor recibido por los padres.
Las creencias de sus antepasados africanos se vieron reflejadas en la religiosidad practicada en tierras americanas. Esta muchas veces sufrió cambios que generaron nuevas formas de ritualidad orientadas a lo sagrado, a partir de los elementos culturales propios de este grupo étnico. Un detalle que no pasa desapercibido en el altar es el cuadro de las siete potencias africanas, estas son las deidades principales del panteón yoruba, que se invocan para socorrer a las personas que buscan su ayuda en momentos de necesidad, las más comunes son salud, dinero, empleo, amor, y éxito; estas se asocian más a la santería, expresión religiosa que tiene sus orígenes en el pueblo yoruba del África occidental, que fue llevada por el tráfico humano de africanos esclavizados a diferentes islas del Caribe y Panamá. Esto último es importante porque posiblemente con el tránsito humano de los puertos en la época colonial pudo llegar al actual territorio salvadoreño.
Esta fusión de elementos se suma al pensamiento cristiano y surge una nueva forma de religiosidad que va a estar presente en diferentes momentos en los que personas descendientes de africanas esclavizadas emplearon estas “armas” sobrenaturales para tener hasta cierto punto un control sobre los demás, de esto hay muchos ejemplos en casos coloniales de denuncia de magia de mujeres negras y sus amos, venta de amuletos o elementos mágicos de los mulatos hacia los indígenas, convirtiéndose en un mecanismo de supervivencia y resistencia de los pueblos sometidos; de nuevo, la sub- alternidad se vuelve un elemento fundamental para comprender estos procesos de asimilación y adaptación de elementos que permitieron el no olvido de las condiciones de vida, del entorno, del pensamiento religioso en función de no dejar morir una historia, una identidad y una cultura.

Para las fiestas en Ereguayquín generalmente hacen un ritual para darles inicio: elaboran un altar en el piso con elementos de creencias indígenas como el uso de las velas de colores en los cuatro puntos cardinales, frutos de estación y maíz de colores como ofrenda, uso de jícaros; los elementos asociados a los afrodescendientes son los caracoles y conchas puestos en el altar, una estampa de las siete potencias africanas, donde aparece San Benito de Palermo, que se junta con los caracoles que porta el santo en su matata, comprendiendo la importancia de estos elementos en la cosmovisión africana. La imagen de Uluazapa es diferente: no emplea los colores rojo y negro, es pequeña y representa a un hombre africano arrodillado con marcas de sangre en su espalda, no como un penitente, sino como una persona que fue castigada. El culto a las imágenes negras, los elementos asociados a la cosmovisión de los afrodescendientes, es representativa, no da lugar a comprenderlas de otra manera, cada una de ellas relata una historia silenciosa de la multiculturalidad de los pueblos, de los mecanismos de resistencia a través de la memoria colectiva, del imaginario que se ha ido forjando con el paso de los siglos. Este discurso de resistencia cotidiana ha surgido en contextos de subalternidad desarrollados por los descendientes de africanos esclavizados que mantuvieron en su memoria las historias de sus antepasados, sus formas de vida, su trabajo, sus sufrimientos y mal tratos, estas formas de resistencia oculta, creadas en contextos coloniales, clasistas y racistas, donde quien transmite a través de la palabra el mensaje de no olvido a las siguientes generaciones se vuelve el portador de su memoria, cultura, identidad y tradición. La imagen negra refleja las realidades del campesinado, su condición de trabajadores del campo. Es por esa razón que la mayoría de San Benitos de Palermo han sido adaptados por la comunidad y portan elementos como el sombrero, la matata, el tecomate y otros que potencializan la identidad campesina y, seguramente, campesinado mulato de la región, el cual se vio implicado de manera significativa en la producción ganadera y agrícola de las haciendas añileras: justamente como lo demuestran las fuentes historio- gráficas centroamericanas que abordan el tema de la producción agrícola en la época colonial.

Este ritual también adquiere una fusión de conocimientos multiétnicos que se suman a la riqueza de la sociedad campesina contemporánea, donde también es importante tomar en cuenta las condiciones sociales, culturales, económicas y políticas que dieron forma a estas expresiones que se actualizan y renuevan con el tiempo, pues estas son el resultado de reproducir aspectos pasados, reales o inventados, que pueden ser innovados o reinventados, siempre y cuando estas modificaciones respondan a elementos similares que permitan la continuidad social. Esta tradición busca inculcar valores y normas de comportamiento a través de la práctica dentro del contexto social en el que surgió, prácticas que reflejan la diversidad intercultural que durante siglos ha sido negada, producto de un blanqueamiento mental que expresan sus devotos cuando se refieren a la imagen de San Benito de Palermo como “un hombre del campo que trabajaba en el campo, por eso se volvió negro”.

¹Para el estudio del terminó Interculturalidad, se recomienda los estudios: León Olivé Interculturalismo y justicia social. México, PUIC- UNAM, 2004. Y para la construcción de un concepto que buscar analizar las relaciones interétnicas tanto horizontales como verticales, el estudio de CaterineWalsh “Interculturalidad, reformas constitucionales y pluralismo jurídico”. Universidad Bolivariana, La Paz.
¹Para el estudio del terminó Interculturalidad, se recomienda los estudios: León Olivé Interculturalismo y justicia social. México, PUIC- UNAM, 2004. Y para la construcción de un concepto que buscar analizar las relaciones interétnicas tanto horizontales como verticales, el estudio de CaterineWalsh “Interculturalidad, reformas constitucionales y pluralismo jurídico”. Universidad Bolivariana, La Paz.

² FernandBraudel “Historia y ciencias sociales. La larga duración”en Escritos sobre Historia. México, Fondo de Cultura Económica, 1991.

³Ver Luz María Martínez Montiel. La Tercera Raíz. Presencia africana en México. “La indoafricanidad en los procesos de intercultura- ción”. México, PUIC-UNAM, 2017. Pág. 226-230pp.

⁴ Ver el excelente trabajo de Pedro Escalante Arce. Los Tlaxcaltecas en Centroamérica. San Salvador, CONCULTURA, 2001. (Biblioteca de Historia Salvadoreña, 11). Y se recomienda el texto de Laura E. Matthew. Memorias de conquista. De conquistadores indígenas a Mexicanos en la Guatemala Colonial. Plum sock Mesoamerican Studies. Centro de Investigaciones Regionales de Mesoaméri- ca.2017

⁵ Woodrow Borah. Comercio y Navegación entre México y Perú en el siglo XVI. Instituto MÉxicano de Comercio Exterior, 1975. (IMCE 2), esta obra ayuda a entender la movilidad indígena de México y Centroamérica hacia Panamá y el Perú.

⁶ William L Sherman. El Trabajo Forzoso en américa Central- siglo XVI. Seminario de Integracion Social Guatemalteca, 1984. Ver capítulo 4, “El tráfico de esclavos”. En donde el autor analiza las explotaciones que se hicieron antes y después de abolida la esclavitudindígena en 1542, pero que el sojuzgamiento continuó dándose de manera paulatina.

⁷ Manuel Rubio Sánchez. Historia de El Realejo. Banco de América, Managua, Fondo de Promoción Cultural, 1975. Serie Fuentes Históricas, 4).

⁸ Luz María Martínez Montiel. Presencia africana en Centroamérica. México, CONACULTA, 1993.
 ⁹ Regina, Wagner. Historia del azúcar en Guatemala. Asociación de azucareros de Guatemala: Editorial Galería Guatemala. Fundación G&T, 2007.

¹⁰ Obando Andrade, Rafael. De objeto a sujeto. Los esclavos ante la legislación y el poder colonial en Centroamérica.

¹¹ Manuel Rubio Sánchez. Historia del añil o xiquilite en Centroamérica. San Salvador, Ministerio de Educación, 1976.

¹² Cartas de relación y otros documentos. “Breve relación y verdadera de algunas cosas de las muchas que sucedieron al Padre fray Alonso Ponce en las provincias de Nueva España, siendo Comisario General de aquellas partes”. CONCULTURA, 2001. (Biblioteca de Historia Salvadoreña, 1) ver páginas 74-81 en donde se hace referencia a la visita pastoral en la provincia de San Salvador, en específico de Sonsonate.

¹³ José Heriberto Erquicia y Rina Cáceres. Relaciones interétnicas: afrodescendientes en Centroamérica. El Salvador, Universidad
⁵⁰ Tecnológica de El Salvador. 2017.Mesoamérica.2017

¹⁴ En los estudios realizados en el Arzobispado de Guatemala en el Archivo Histórico Arquidiocesano, se encuentra la información referente a los libros de bautizos, matrimonios y defunciones de todo el obispado de Guatemala. La provincia de San Salvador estaba adscrita a este obispado. El comportamiento poblacional se puede distinguir en que son más los hombres que se casaron con mujeres indígenas a finales del siglo XVI y principios del siglo XVI.

¹⁵ Gudrun Lenkersdorf. República de Indios. Pueblos mayas en Chiapas, siglo XVI. México, Universidad Nacional Autónoma de México. 2001.

¹⁶ Bozal se refiere a esclavizados de origen africano que eran recién llegados al Nuevo Mundo

¹⁷ Archivo General de Centro América. AGCA. A1.15, legajo 40943, expedientes 32474, año 1609

¹⁸ Los estudios de la subalternidadreflejan que los grupos sojuzgados, en un contexto de hegemonía, tienden a la resistencia y negación permanente. Ver Modonesi, Massimo, Subalternidad. IIS-UNAM, 2012. En los espacios rurales serán donde las resistencias culturales se verán más marcada, las cuales fueron conformadas tanto por indígenas como porafrodescendientes.

¹⁹ Curato, se refiere al territorio bajo la jurisdicción espiritual de un determinado cura.

²⁰ Ereguayquín era la cabecera de Curato, este tenía una serie de pueblos anexos: Mexicapa, Jucuarán, Uluazapa, Comacarán, Ju- cuayquín y Jocoro; así mismo cuatro haciendas: Obrajuelo, Obraje Grande, San Idelfonso y La Caña; junto a ello poseía veintiséis hatos dispersos en diferentes pueblos en los cuales residían muchas personas.

²¹ Salinas, Maximiliano. (2000). Arriba del cielo / está una sandía, / que está rebanándola / Santa Lucía”: los Santos y Santas de Iberoamérica más allá del ‘Imperio Cristiano’. Departamento de Historia, Universidad de Santiago de Chile. Ponencia presentada en las X Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica. 3 al 6 de octubre. 2000. [En línea] [Consulta: 31 de octubre de 2011]www.naya. org.ar/religion/XJornadas/pdf/1/1-Salinas.PDF.

²² Tomado del sitio web: http://www.franciscanos.org/santoral/benitopalermo.htm.

²³ Se refiere a que obtuvieron la libertad cuando el “señor” o “amo” murió, dejando la orden de liberar a sus esclavos

²⁴Paul Lokken y Christopher Lutz.Génesis y evolución de la población afrodescendiente…Pág. 35.

²⁵ Carlos Loucel. “La invisibilización de la población afrodescendiente en El Salvador”. En Poblaciones negras en América Central. Cuaderno de trabajo No. 10. México. P.7. 2011.

²⁶ Mario Humberto Ruz. Memoria eclesial guatemalteca. Visitas pastorales. Vol. III (1719-1724). México: CONACyT, UNAM y Arzobispado de Guatemala. Pág. 285. 2004.

²⁷ Santiago Montes. Etnohistoria de El Salvador. Cofradías, hermandades…P.54.

²⁸ Rodolfo Barón Castro.La población de El Salvador. Biblioteca de Historia Salvadoreña, volumen, No. 6, Dirección de Publicaciones e Impresos, CONCULTURA, San Salvador, El Salvador. 2002.

²⁹ José Erquicia y Marielba Herrera.San Benito de Palermo: elementos afrodescendientes en la religiosidad popular en El Salvador.No.
16. Colección Investigaciones.Universidad Tecnológica de El Salvador. San Salvador. 2012.

³⁰ Es un instrumento árabe de percusión compuesto de dos timbales de diferente dimensión provistos de dos vaquetas, tiene en castellano sus equivalentes en caja, atambor y tambor, esta viene del árabe tambur y en otras lenguas se le nombraba tambour, tambor, atabor y también tabal.

³¹ Ana Arango Melo. Cocorobé: Cantos y arrullos del Pacífico colombiano. Instituto Distrital de las Artes, Bogotá, Colombia. Ver Luz María Martínez Montiel. Afroamérica III. La tercera Raíz, presencia africana en México. PUIC-UNAM, 2017. Pág. 300.

³³ Motta González, N (1996). “Hablas de selva y agua: la mujer afropacífica en la oralidad”. Seminario-taller internacional: género y etnia. Cali, Colombia: 22-24de enero de 1996, Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad. Universidad del Valle.